طَلَبا لقليلٍ من العقلانيةِ والإنصافِ في الحكمِ المعرفي على التصوفِ
محمد التهامي الحراق
تنسربُ بين الحين والآخرِ في كتاباتِ ومحاضراتِ بعض المثقفين والمفكرين، المحسوبينَ على “الحداثة” و”العقلانية” و”التنوير”، أحكامٌ عن الخطاب الصوفيِّ تكشفُ محدوديةَ اطلاع أصحابِها على التصوفِ كأفق معرفي ثم كتجاربَ روحية ثم كتمظهر مؤسساتي في التاريخ. كما تُظهِرُ تلك الأحكامُ، من جهة ثانية، خلطَهم بين المدارسِ والفُهومِ والتجاربِ والمراحلِ التاريخية، وهي العناصِرُ التي تجعلُ من التصوفِ، بما هو خطاب معرفيٌّ وتجاربُ روحيةٌ وفعلٌ تاريخيٌّ، أفقا متعددا، لا يمكن بأي حال من الأحوال اختزالُه في “سلوكٍ” أو “منحى” أحاديٍّ عنوانُه “التواكل” و”الزهدُ”[1]، أو اتهامُ “الغارقينَ فيه” بـ”الغيابِ عن الوجود الواقعي” و”الانعزالِ عن العالم”[2].
لقد أضحى غيرَ مستساغٍ اليومَ، وبعدَ التحقيقاتِ الغزيرةِ للعديد من المصادر والمتونِ الصوفية؛ وبعدَ الدراساتِ المختلفة للتجارب الروحية المتنوعة في المشرق والأندلس والمغرب؛ وبعد الكمِّ الهائل من الأبحاثِ المتعلقة بالأدوارِ التاريخية “للتصوف المؤسساتي” من خلال التكايا والخانقاوات والرباطات والزوايا؛ وبعدَ الإفراجِ عن كثيرٍ من المخطوطاتِ؛ وما عرفتهُ الجامعات من ازدهار للبحثِ في الخطاب الصوفي من مختلف المداخلِ المعرفية أدباً وفلسفةً وتاريخاً وفقهاً وفنا، وما يتصلُ بذلك من أبعادٍ اجتماعية وتاريخية واقتصاديةٍ وسياسية ودينيةٍ شرعيةٍ وروحية صوفيةٍ وجمالية، وما أسفرتْ عنه تلك الدراساتُ والأبحاثُ من تغيير لجملةٍ من “الأحكام” و”الرؤى” الإديولوجية حول التصوف؛ ثم بعد الانفتاح الذي أصبح يُميز العقلانية المعاصرة حيال الروح والمتخيل والاستعارة والرمز والمعنى…؛ بعد كل هذا أو ذاك أصبحَ غيرَ مستساغٍ، علميا ومعرفيا، أن نسمعَ أحكاماً موروثةً ذاتَ صبغة إطلاقية، تنعتُ “التصوفَ” وتحصرُه في “التواكلِ” و”الزهدِ” وتنعتُ المُتَمَكّنينَ فيهِ بـ”الغياب عن الوجود الواقعي” و”الانعزال عن العالم”.
إنّ مثلَ هذه الأحكامِ لا تختلفُ في شيءٍ، من حيثُ مجانبتُها للإنصاف المعرفيّ، عن الأحكام الإديولوجية الصادرةِ عن الخطابِ المتسلِّف الوهابي؛ والذي ما فتئ يشمئزُّ من كل “فكر” أو “سلوك” أو “أدب” أو “فن” منعوتٍ بالصوفي؛ بحيث لا يقترنُ هذا النعتُ لديهِ – دون تمحيصٍ أو تنسيب أو تمييز – إلا بـ “البدعة” و”الضلالة” و”المروق” عن الإسلام الحق والصراط المستقيم. فيما يحتاجُ كلٌ من الخطاب المتسلّف عموماً، والوهابي تعيينا، الذي يَصِمُ “التصوف” بالبدعة والضلال؛ وذاك المنتسبُ إلى “العقلانية” و”الحداثة” والذي ينعت المتصوفةَ بـ”الانعزالية” و”اللاعقلانية”؛ يحتاجان معاً إلى مراجعة أحكامهمَا، لا مِن أجل “تبرئة” التصوفِ وأهلهِ من تلك النعوت الموصومَينِ بها؛ بل من أجل إعادة فهم “التصوف” في تعددهِ واختلافِ رؤاه وتجاربِه وتنوع مساراتِ رجالاته وأدواره المختلِفة بحسب الظروف والإحداثيات الاجتماعية والتاريخية.
و لن تتحقق إعادةُ النظرِ في تلك الأحكام دونَ الإصغاءِ إلى النصِّ الصوفي في تعددِ مستوياته، واختلافِ أنماطه فقها وأدبا وتفلسفا وتفننا؛ بل والإصغاءِ تعييناً إلى “الاختلافِ” الداخليِّ في الخطاب الصوفي، وتعددِ الأصوات وتمايزِ التجاربِ فيه؛ وكذا التقاطِ الحِسِّ النقديِّ الذي يميِّزُ هذا الخطابَ سواءٌ في علاقته بالمجتمع (مثلما يجسدهُ مثلاً ما يُعرف لدى القومِ بسلوك “تخريب الظاهر” أو”خرق العوائد” كما هو الحال مع أبي الحسن الششتَري أو مع أحمد بن عجيبة)، أو في علاقة ذاك الخطاب بالمعارف الفلسفية (كما هو الحال مع ابن العربي وابن سبعين والسّهروردي المقتول)؛ أو في علاقته مع الخطاب الفقهي (انظر بعض نصوص الششتري أيضا)؛ أو علاقته النقدية مع سلوك بعض الطوائف الصوفية وما هم فيه من تخريف وتواكل… إلخ (كما هو الحال مع “محتسِب الصوفية” أحمد زروق الفاسي)… إلخ.
أما على المستوى التاريخي، فإن الأدوارَ المختلفة التي اضطلع بها التصوفُ في بعده المؤسساتي من خلال الزوايا، متعددةٌ ومختلفة؛ تتوزع بين التعليميِّ والجهادي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي، وتتفاوتُ بحسب المعطياتِ الخاصة بتاريخ الزوايا ورجالاتهَا ومحيطِهم الاجتماعي وسياقهم التاريخي. ولا يمكن إطلاقا تعميمُ الـ”حكم” على التصوف أو الصوفية بـ”التواكل” أو “الانعزال”؛ وقد كانوا بمثل هذا الفعل في التاريخ كما تشهدُ على ذلك الوثائق والوقائعُ والمعطياتُ.
وهنا تنبغي الإشارةُ إلى أنه ليس ثمة تناقضٌ حتمي وتلازميٌّ بين “الإغراق في التصوفِ” و”الإسهامِ في التاريخ”؛ أي بين تعميقِ التجربةِ الروحية العرفانية والانخراط الفعال في الواقع. فـ”الصوفي ابنُ وقته” كما هو في عرف القومِ، أي منخرطٌ في زمانيته التاريخية مثلما هو منخرِطٌ بباطنه في التعالي الروحي. وذلك ما يشيرُ إليه ببلاغةٍ شعارُ الدرقاويين (نسبة إلى طريقة الشيخ العربي الدرقاوي): “الجسدُ في الحانوت والقلب في الملكوت”. كما تَكفي الإشارةُ إلى نموذجٍ ساطع في هذا الباب هو مسارُ الأميرِ عبد القادر الجزائري، الذي كان مُجاهداً كبيرا أذاق الأمرَّين للاستعمارِ الفرنسي بالجزائر، وكانَ في ذاتِ الوقتِ صوفياً درقاويأ، بل ذا مشرب عرفاني أكبريٍّ يظهرُ، من جهة، في نشرهِ لأول طبعة لـ”الفتوحات المكية” في العصر الحديث، كما يظهر، من جهة ثانيةٍ، في مؤَلَّفِهِ الناضحِ بالعمق العرفاني الأكبري كما يشير إلى ذلك عنوانه: “المواقفُ الروحية والفيوضات السبوحية“. والنماذج على مثل هذا الجمعِ بين “الإغراق في التصوف” و”الحضور الفاعل في العالم” غزيرة؛ نجدُها في شمالِ المغربِ وجنوبه؛ فهذا مولاي عبد السلام بن مشيش صاحبُ الصلاةِ العرفانية الشهيرة مشهورٌ بجهاده ومنافحته عن الإسلام في شمال المغرب، وهذا الشيخ ماء العينين جامعٌ بين المعارف والأحزاب العرفانية والدور الجهادي في جنوب المغرب.
وتدعو مثلُ هذه الملاحظةِ أيضاً إلى مراجعة تصنيفٍ سائر وسائدٍ بينَ العديد من الباحثينَ في الخطاب الصوفي؛ وهو تمييزُهُم بين “تصوف فلسفي نظري” وآخر “سني عملي”، وهو تصنيفٌ متهافِتٌ من عدة نواحٍ[3]؛ من بينها هذا الجمعُ بين العمقِ العرفاني والبعدِ العملي، في مسارِ كثيرٍ من العارفينَ والطرقِ دون أن يلغي أحدُ الطرفين الآخرَ، بل كانَ العمقُ الروحي مُخَصِّبًا ومثمراً لقوة العمل والفعل في التاريخ.
ثم إن الطرق الصوفية المغربية تعيينا، والتي عرفت حضورا قويا ومتميزا منذ عهد المرينيين، لم تحظَ بعدُ بمقاربة كافية لإنتاجها الثقافي الروحي. ذلك أن دراسة هذه الطرق في التاريخ المغربي من خلال أدوارِها الاجتماعية والسياسية والجهادية والثقافية –بوجه عام- قد حجبَ مساهماتِ أربابها الهائلة في التراث العرفاني للتصوف الإسلامي. وإن من شأنِ توسيعِ إخراجِ تلك الوثائق والمخطوطاتِ والتآليف المتعلقة بهذا التراث من خزانات زوايا تلك الطرق، أو من المكتبات الخاصة للأُسَر المشرفة على تلك الزوايا أو التابعة لها، ومعالجةِ ذاك التراث معالجة تحليلية موضوعية بعيدا عن المقاربة الفقهية المغلقة والتناول الإيديولوجي المجحف والمسبقات التصنيفية الجاهزة؛ من شأن ذلك أن يتيح لنا قراءة جديدةً لمنحى التصوف في المغرب في مرحلته الطرقية، مما قد نكتشفُ معه القدرةَ الهائلة التي امتلكها هذا التصوف، في لحظاته المتوهجة، على الجمع الفعال بين المستوى الروحي العرفاني والمستوى العملي السلوكي. الأمر الذي سيزيد من توضيح “تهافت” ذاك التصنيف الذي اتخذه التصوف إلى “سني عملي” وآخر “فلسفي نظري”، والذي يجدُ بعض مبرراتهِ خارج التجربة الصوفيةِ، في التاريخ والسياسة، ما بين القرنين السادس والثامن الهجريين.
من هنا لزمَتْ مراجعةُ مثلِ التصنيفاتِ والأحكامِ المذكورة، والتحلِّي بنوع من الحذَرِ حيالَ الإديولوجيِّ الذي يُحَوِّل الـ”عقلانية” في كلامِ بعض العقلانيين، والـ”إنصافَ” في كلام بعض “المتسلفين” إلى مجرد أحكامٍ داحضةٍ؛ براءتُها من “العقلانية” ناصعةٌ، وهيَ من “الإنصاف” عاريةٌ.
[1]– شاهد محاضرة كمال عبد اللطيف: “أي قيم نريد: أسئلةٌ وأولويات” (صالون جدل للثقافة، مقر “مؤمنون بلا حدود” بالرباط، يوم السبت 30-11-2013م) على الرابط https://www.youtube.com/.
[2]– راجع مثلا مقال “ابن عربي: إيمان بلا حدود” للمفكر التنويري هاشم صالح على الموقع الإلكتروني لـ”مؤمنون بلا حدود” بتاريخ 16/05/2013م. وهو مقالٌ تضمَّن أيضا أحكاماً رائجةً حولَ الشيخ الأكبر تحتاجُ بدورها إلى مناقشة تفصيلية مثل تقويلِ ابن العربي ما لا يقَبَلُه نسقُه العرفاني والفكري كالقول بـ”وحدة الأديان” أو بـ”إسقاط التكاليف”، في انزياحٍ واضح عن فهمِ الرؤية الإيمانية التجديدية الأكبرية.
[3]– راجع: الدلائي الرباطي، محمد بن العربي، “فتح الأنوار في بيان ما يعين على مدح النبي المختار“، دراسة وتحقيق: محمد التهامي الحراق، منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الرباط 2011م، (قسم الدراسة)، ج.1، ص.372-386.
